.jpg&w=3840&q=75)
Milán (AsiaNews) - ¿Qué ocurre cuando un proyecto político se presenta como parte de un designio divino y vencer en una guerra o imponerse a otra comunidad se convierte en una necesidad histórica? Esta es una de las preguntas centrales del congreso "Precipitar el fin. Mesianismo y política internacional", organizado el 15 de octubre en Milán por la Fundación Internacional Oasis junto con ASERI, la Escuela Superior de Economía y Relaciones Internacionales de la Universidad Católica.
El arzobispo de Milán, Mons. Mario Delpini, abrió las jornadas con una pregunta que guiaría todo el encuentro: ¿por qué los hombres hacen la guerra? Junto a las explicaciones clásicas, como el beneficio material y la necesidad de venganza, Delpini añadió la dimensión religiosa, y distinguió dos actitudes opuestas ante la espera escatológica: por un lado, la posibilidad de "acelerar el fin"; por otro, la de adoptar una actitud de "vigilancia", entendida como la confianza en que las promesas de Dios se cumplirán en los tiempos de Dios y no en los de la política.
El cardenal Pierbattista Pizzaballa, patriarca latino de Jerusalén, recordó en un videomensaje que estas reflexiones tienen consecuencias prácticas en distintas partes del mundo, y especialmente en Tierra Santa. El conflicto, señaló el patriarca, "es sobre todo político", pero está atravesado por una fuerte dimensión religiosa debido a los movimientos de colonos en los asentamientos de Cisjordania. Estos movimientos se inspiran en visiones mesiánicas —si bien distintas y a veces contrapuestas— que tienen la capacidad de "afectar" no solo a los palestinos, sino también a la propia sociedad israelí. Los católicos no estamos preparados para abordar estos temas, afirmó Pizzaballa. Por eso es necesario que haya estudios y espacios de diálogo como el que ofrece este congreso, que proporcionen, en primer lugar a los católicos, pero también a los "colegas musulmanes y judíos", herramientas para interpretar correctamente las Escrituras y reconstruir las relaciones "sobre bases sólidas y de respeto mutuo", desde esa "justa comprensión de las diferencias" que florece en la amistad y la colaboración. El patriarca concluyó con un pedido explícito a los ponentes: que ofrezcan indicaciones concretas sobre "cómo afrontar esta situación en Tierra Santa".
Cuando la nación se vuelve sagrada
La politóloga Jocelyne Cesari, profesora de Religión y Política en la Universidad de Birmingham e investigadora sénior del Centro Berkley de la Universidad de Georgetown, abrió las exposiciones mostrando que el mesianismo actual no es un genérico "retorno a la religión", como se suele afirmar, sino un producto de la construcción de los Estados modernos. Para ilustrar esta tesis, citó tres casos relevantes en el ámbito internacional: Rusia, Estados Unidos y Brasil.
El razonamiento parte de las tradiciones abrahámicas, en las que el mesianismo significaba la espera de una figura o una época que tendría la capacidad de redimir un mundo caído. El tema se articula en una narración de pérdida —la tierra, la pureza, la grandeza y su lugar legítimo entre las naciones, que le han sido arrebatados—; una promesa de restauración y, sobre todo en el plano político, un agente elegido para llevarla a cabo. En la teología clásica, ese agente es el Mesías o Dios mismo; en lo que la investigadora denomina "nacionalismo redentor", es la nación, a menudo encarnada en un líder que pretende personificarla.
Cesari reconoció que la observación no es del todo nueva y recordó, en particular, los estudios del filósofo político germano-estadounidense Eric Voegelin, quien veía en los movimientos de masas modernos, desde el marxismo hasta el nacionalsocialismo, una "inmanentización del esjaton", es decir, una reubicación en la historia de la promesa cristiana de un cumplimiento que trasciende la historia. En aquel caso, se trataba de ideologías seculares que tomaban prestada la forma de la religión, pero descartaban su contenido. Lo que vemos hoy, explicó la investigadora, es diferente: el contenido religioso se moviliza de manera explícita mediante el uso de textos sagrados, signos y profetas incorporados a la narrativa de la nación. El resultado son naciones sacralizadas que hablan el lenguaje de la salvación.
En el pasado, continuó Cesari, el concepto de katéjon ocupaba un lugar central en el mundo cristiano. Se entendía como una fuerza que frena la llegada del mal extremo. Primero el Imperio romano y luego el Imperio cristiano medieval fueron vistos como el poder impedía el apocalipsis, y cuya misión no era traer la salvación, sino mantener el orden durante la espera. Lo que llama la atención del momento actual, afirmó Cesari, es la inversión de ese rol: en el nacionalismo redentor, el Estado ya no frena el fin, sino que pretende acelerarlo. La autoridad política ya no se presenta como guardiana del orden a la espera del fin del mundo, sino como el instrumento que llevará la historia a su cumplimiento.
¿Cómo se produjo, entonces, esta sacralización de la nación? Cesari insistió en que no se trata de un retorno de la religión y cuestionó lo que definió como una tesis dominante en el discurso público actual, según la cual la religión, relegada a la esfera privada por el secularismo, estaría regresando ahora a la política. Por el contrario, cuando se construyeron los Estados-nación en Europa y después en el mundo poscolonial, no se limitaron a dejar de lado la religión, sino que subordinaron la lealtad religiosa a la lealtad nacional. La nación se convirtió así en la primera comunidad sagrada: pedirle a alguien que muera por su país, señaló Cesari, es un acto intrínsecamente sagrado, como saltar una trinchera para salvar una bandera. Lo sagrado dejó de ser monopolio exclusivo de la religión: el Estado-nación se lo apropió, sin por ello eliminar las comunidades religiosas preexistentes.
El salto al mesianismo propiamente dicho se produce cuando confluyen dos condiciones: la identificación entre la comunidad religiosa y la comunidad nacional, y la percepción de una amenaza existencial. Poco importa si esta es real o construida; lo decisivo es que se perciba como tal, transformando la cuestión del vivir en una cuestión de vida o muerte. En ese punto, la supervivencia se convierte en salvación mediante dos mecanismos que Cesari definió como "securitización" —la suspensión de las reglas normales de la política en nombre de una amenaza existencial— y "guerra cósmica", cuando la situación se interpreta como un enfrentamiento entre el bien y el mal que trasciende todos los intereses terrenales.
Para ilustrar esta dinámica, Cesari se centró en tres casos. En Rusia, la idea del "mundo ruso" une la ortodoxia, la lengua rusa y una civilización con una misión, frente a una amenaza situada en un Occidente que se presenta como decadente y agresivo. Según la investigación de Cesari, Rusia es el país donde más se demoniza a Occidente, incluso más que en varios países de mayoría musulmana. En marzo de 2024, el Consejo Mundial del Pueblo Ruso, presidido por el patriarca Kirill, definió la guerra en Ucrania como una "guerra santa" para defender el mundo ruso de un Occidente que ha caído en el "satanismo". El propio Putin ha recurrido a un lenguaje abiertamente escatológico cuando declaró en 2018, refiriéndose a una guerra nuclear, que los rusos irían al paraíso como mártires, mientras que los agresores perecerían sin posibilidad de arrepentirse. No obstante, Cesari dejó en claro que esta no es la posición de toda la Iglesia ortodoxa: en 2022, una declaración de teólogos ortodoxos condenó la guerra rusa. El conflicto interno de cada tradición religiosa, observó, suele ser más intenso que el que existe entre tradiciones diferentes.
Otro caso poco conocido es el de Brasil, donde el fenómeno no afecta solo a las grandes iglesias nacionales históricas. El paso de millones de brasileños del catolicismo al evangelismo pentecostal y neopentecostal dio visibilidad nacional a esta identificación durante la presidencia de Bolsonaro, sintetizada en el lema "Brasil por encima de todo, Dios por encima de todos". En este caso, la nación y Dios se sitúan en una misma jerarquía de lealtad, mientras que la amenaza se identifica con el comunismo, la ideología de género y la destrucción de la familia.
A partir de estos casos, Cesari extrae las consecuencias para la política internacional. Cuando el territorio se vuelve sagrado, el compromiso diplomático tradicional, basado en el intercambio de concesiones, se vuelve imposible, porque cualquier concesión se percibe como una traición. Por ejemplo, en diciembre de 2014 Putin justificó la anexión de Crimea describiendo la península como un lugar de "inmenso significado" para Rusia, comparable —dijo— al Monte del Templo de Jerusalén.
La conclusión de la exposición no es del todo pesimista: las mismas tradiciones religiosas que alimentan el nacionalismo redentor, señaló Cesari, también albergan poderosos recursos para combatirlo. Entre ellos se encuentran la crítica profética del poder —presente en todas las tradiciones monoteístas, según la cual ninguna nación puede proclamarse a sí misma elegida por Dios— y el reconocimiento del extranjero y del sufrimiento ajeno. El tiempo de la política, concluyó Cesari, sigue siendo un tiempo intermedio: el tiempo de la paciencia y el compromiso, no el tiempo del fin.
El proyecto nacional israelí como forma de redención
Shlomo Fischer, sociólogo e investigador sénior del Instituto de Política del Pueblo Judío de Jerusalén, especializado en las relaciones entre religión, política y sociedad en Israel, comenzó su exposición cuestionando un prejuicio muy difundido: en el lenguaje periodístico y académico, calificar a alguien de "mesiánico" suele equivaler a decir que es irracional, mitológico o un interlocutor ilegítimo. Fischer reconoció que esta etiqueta no carece por completo de fundamento, pero insistió en que el sionismo religioso romántico también se nutre de teorías filosóficas como las de Hegel o Marx, que implican una concepción dialéctica de la historia. Estas no contemplan un Mesías personal, pero pueden generar tanto elementos quietistas como elementos activistas y extremistas.
Aplicada al nacionalismo judío, la tríada de tesis, antítesis y síntesis se transforma de la siguiente manera. Tesis: la religión judía tradicional; antítesis: el nacionalismo secular y las demás ideologías seculares; síntesis: el sionismo redentor, en el que la religión "recobra el aliento". Según este esquema, la propia modernidad y las ideologías seculares que la expresan no son un desastre que se debe contener, sino que existen para elevar el mundo a un nivel espiritual superior. Tanto el pueblo de Israel como la tierra de Israel poseen, desde esta perspectiva, una esencia espiritual y constituyen totalidades orgánicas e indivisibles, lo que hace impensable cualquier compromiso territorial.
Fischer explicó que, a partir de la década de 1920, el sionismo religioso resolvió el dilema identitario central del judaísmo ortodoxo frente al nacionalismo moderno —si era Dios o la nación el que debía ser soberano— mediante el concepto de "Estado de la Torá". No se trata de un Estado gobernado directamente por la ley religiosa, sino de un Estado donde las actividades seculares como la agricultura, la producción económica y el servicio militar adquieren valor religioso y se convierten en mitzvot, es decir, mandamientos que deben cumplirse, aunque no tengan un valor sacramental en sentido estricto. Fischer explicó que, con el tiempo, se han considerado tres opciones para conciliar el judaísmo ortodoxo con el nacionalismo: el rechazo del Estado-nación por parte de los sectores ultraortodoxos; la reducción del sionismo a un simple instrumento para salvar a los judíos perseguidos, la solución predominante durante las primeras décadas del siglo XX y carente de cualquier horizonte mesiánico; y la plena integración entre religión y nacionalismo, que terminó imponiéndose.
Fischer explicó que esta idea funcionó muy bien a escala local, en los kibutz y los moshav, asentamientos de pequeños propietarios, donde se tradujo concretamente en sistemas equitativos de producción y distribución, así como en el cuidado de los miembros más vulnerables de la comunidad. Sin embargo, a partir de la década de 1950 surgió un problema mucho más complejo: cómo implementarla a nivel nacional. Las soluciones propuestas en aquel momento eran opuestas. Algunos sectores situados más a la izquierda que el propio gobierno reclamaban, en nombre de la ética de la Torá y junto con el partido izquierdista Mapam, que se reanudaran las negociaciones con los Estados árabes y se permitiera el regreso de los refugiados palestinos de 1948. Otros, por el contrario, exigían la conquista de Jerusalén y Cisjordania. La Guerra de los Seis Días de 1967 ofreció una solución al orientar el movimiento hacia la colonización de la "Gran Tierra de Israel" —en Cisjordania, los Altos del Golán y la Franja de Gaza— como componente necesario del Estado de la Torá. La Torá, en efecto, impone vivir y establecerse en la tierra de Israel, que a su vez constituye la condición material para construir una sociedad regida por la Torá. Desde esta perspectiva, precisó Fischer, los palestinos no representan un problema moral, sino un problema práctico y de seguridad: es una población que simplemente "está allí". Esto es precisamente lo que distingue a los sionistas religiosos de otros grupos.
En cuanto al papel que desempeñan los seres humanos en esta sacralidad Fischer señaló una primera perspectiva, de arriba hacia abajo: en ella, la iniciativa proviene de Dios y los rabinos y místicos colaboran con Él mediante el estudio y la meditación. A ellos les corresponde, a su vez, la tarea de iluminar a las masas con la enseñanza y el ejemplo. Esto se traduce en un enfoque no violento, meditativo y espiritual. Desde esta perspectiva, el Estado sigue siendo un instrumento importantísimo, pero no el único, para concretar la redención: hasta la llegada del reino mesiánico, el Estado es encarnación de la "Knesset Israel", la Comunidad de Israel. La redención, según la fórmula aramea citada por Fischer, avanza poco a poco, mediante un proceso dialéctico, con retrocesos y momentos oscuros. "Y no se puede apresurar la historia a punta de pistola": esta fue precisamente, recordó el académico, la crítica que se hizo dentro del propio mundo sionista-religioso tras el asesinato de Rabin, la acusación de idolatría a quienes pensaban que podían forzar el fin mediante la violencia, convencidos de que podían obligar a la historia a avanzar en lugar de acompañarla.
El enfoque opuesto, de abajo hacia arriba, invierte este planteamiento. En este caso, la redención se produce mediante el redescubrimiento de la voluntad interior del individuo, interpretada como expresión de una voluntad más profunda del pueblo judío y de su vínculo con Dios. La acción humana, por tanto, no se limita a acompañar el proceso histórico, sino que se convierte en un instrumento para acelerarlo y hacer realidad lo que se considera el destino espiritual de la nación. En esta concepción, los extremistas pueden reivindicar una autoridad religiosa precisamente a través de sus acciones, hasta llegar a considerarse intérpretes de una voluntad divina superior a la expresada por las instituciones y la mayoría política. El riesgo reside en que la convicción de conocer el verdadero curso de la historia termine justificando que se vulnere la democracia y se recurra a la violencia.
La doble naturaleza de Hamás: pragmática y escatológica
Michele Brignone, director de investigación de la Fundación Oasis y profesor de lengua árabe en la Universidad Católica de Milán, donde también enseña pensamiento político árabe-islámico, abordó la naturaleza de Hamás, que siempre ha sido objeto de dos interpretaciones opuestas: la de un movimiento fundamentalista guiado por una ideología prácticamente inalterada y la de una organización pragmática, capaz de adaptar su discurso y sus estrategias para legitimarse como fuerza de gobierno en Gaza.
Para Brignone, el ataque del 7 de octubre de 2023 obliga a reabrir el debate. Tras el ataque, incluso el diario israelí Haaretz consultó a varios analistas sobre las similitudes y diferencias entre Hamás y el Estado Islámico. La retórica posterior del movimiento, observó el investigador, muestra un retorno significativo de las referencias religiosas y escatológicas, que en realidad ya estaban presentes en su ideología desde los orígenes, como lo demuestra el estatuto de 1988, que cita un hadiz sobre el fin de los tiempos que profetiza un enfrentamiento entre musulmanes y judíos.
Sin embargo, en los documentos posteriores al 7 de octubre, el lenguaje religioso se entrelaza con referencias seculares. El comunicado con el que Mohammed Deif, entonces jefe de las Brigadas Qassam, anunció la operación "Diluvio de Al-Aqsa", invocaba el Corán y la defensa de la mezquita de Al-Aqsa, pero también hacía referencia —algo bastante inusual en los movimientos yihadistas— al derecho internacional y a las resoluciones de las Naciones Unidas que Israel había violado.
Un documento de 18 páginas difundido en árabe e inglés por la oficina de prensa de Hamás en enero de 2024 para explicar los objetivos y justificar la operación refuerza esta ambivalencia. Solo en la versión árabe, Hamás se define como "un pensamiento islámico moderado que rechaza el extremismo" y que cree en los valores de la ley, la justicia, la libertad y la coexistencia religiosa entre los pueblos. Sin embargo, pocos días antes de que se publicara el documento, el entonces jefe del buró político de Hamás, Ismail Haniyeh, había presentado la operación en una conferencia celebrada en Doha y organizada por la Unión Internacional de Ulemas Musulmanes —organización cercana a los Hermanos Musulmanes— como la hora de la "yihad de la lanza", opuesta a la "yihad de la lengua". Afirmó que la batalla no era por Gaza, sino por Jerusalén, por Al-Quds y por Al-Aqsa; en sus palabras, Gaza quedaba reducida a una simple "primera línea de defensa y ataque".
La conclusión de Brignone es que, sobre todo desde 2021, el lenguaje escatológico de Hamás no solo sirve para justificar religiosamente el conflicto, sino que está vinculado a un proyecto concreto: la convicción de que es posible provocar el fin de Israel. La centralidad de Jerusalén y Al-Aqsa dificulta aún más la posibilidad de imaginar un compromiso, porque el conflicto no solo gira en torno al control material del territorio, sino también a su carácter sagrado.
El fin del mesianismo islámico en Irán
El sociólogo Farhad Khosrokhavar, director de estudios emérito de la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales (EHESS) de París y especialista en el Irán contemporáneo y en los fenómenos sociales relacionados con el islam, estructuró su presentación en torno a tres afirmaciones aparentemente contradictorias, que se propuso demostrar una por una: en Irán ya no existe un islam mesiánico; el régimen es hoy totalmente ilegítimo; y, a pesar de esa ilegitimidad, sobrevive.
Khosrokhavar reconstruyó la genealogía de la revolución islámica de 1979 y la situó en un año crucial para todo Oriente Medio, marcado por otros dos acontecimientos casi simultáneos que sacudieron la región: la invasión soviética de Afganistán y la ocupación de la Gran Mezquita de La Meca por radicales islámicos. La primera generación de revolucionarios iraníes, explicó el investigador, perseguía un objetivo preciso: no solo politizar el islam, sino islamizar simultáneamente la política.
Dentro de este proyecto coexistían dos corrientes distintas del islam mesiánico chiíta. La primera, encarnada por el sociólogo e intelectual iraní Ali Shariati, promovía un islam revolucionario y sostenía que el islam en sí mismo era intrínsecamente revolucionario, sin necesidad del marxismo. La segunda, de orientación fundamentalista y representada por el ayatolá Jomeini y su gobierno islámico, se tradujo institucionalmente en el velayat-e faqih, el gobierno del jurista. Ambas corrientes, precisó Khosrokhavar, eran mesiánicas a su manera, porque prometían un paraíso terrenal mediante la politización del islam. Los ayatolás contrarios a esa politización, que también estaban presentes desde el principio, quedaron en minoría y fueron condenados a la marginalidad y el silencio por el régimen de Jomeini.
La guerra con Irak, el conflicto más prolongado de Oriente Medio en la época contemporánea, que duró ocho años y causó alrededor de medio millón de muertos, dio a este mesianismo islámico una forma específica, centrada en la muerte: una "muerte santa" que Khosrokhavar denominó "martiropatía", término acuñado por él para designar el pathos del martirio. En esta lógica, el objetivo central ya no era ganar la guerra sino morir como mártir.
Según Khosrokhavar, esta ideología centrada en la muerte se fue desvaneciendo gradualmente a lo largo de tres generaciones. La Ola Verde de 2009, situada entre la segunda y la tercera generación, ya no incluía referencias religiosas explícitas en sus consignas. Pero fue sobre todo el movimiento "Mujer, Vida, Libertad", de 2022, el que marcó, a su juicio, una ruptura radical: por primera vez en la historia de Irán, las mujeres desempeñaron un papel protagónico en un movimiento de masas. No se trataba de un rechazo al velo en sí, sino de oponerse a su imposición, hasta el punto de que muchas mujeres que optan por llevarlo también participaron en el movimiento. La reivindicación era sencilla: que cada mujer pudiera decidir libremente si llevar el velo o quitárselo.
Esto dio lugar, afirmó el investigador, a una nueva concepción del cuerpo: ya no el cuerpo revolucionario y mesiánico, sacralizado a través de la muerte, sino el cuerpo concreto, encarnado y celebrado incluso por medio de la danza, a veces junto a los hombres, en una señal de que la nueva generación también desea una relación diferente entre los sexos. Esta "alegría de vivir" cuestiona la concepción mesiánica del cuerpo centrada en la muerte. La danza, que en Occidente puede interpretarse simplemente como una expresión corporal, se convirtió en una forma de oposición a lo que el académico denominó una "ideología necrófila".
¿Cómo se explica que un régimen ilegítimo, al frente de una sociedad mayoritariamente secularizada, haya sobrevivido a los ataques israelíes y estadounidenses de finales de febrero de 2026? Según Khosrokhavar, la explicación debe buscarse en lo ocurrido en las semanas previas: en enero de 2026, el régimen reprimió con extrema dureza una amplia ola de protestas sociales. Según las estimaciones presentadas por el investigador, entre 7.000 y 42.000 personas murieron en solo dos noches, las del 8 y el 9 de enero. Se ha confirmado la identidad de más de 7.000 víctimas; la cifra más elevada proviene de grupos iraníes de derechos humanos que operan en la clandestinidad.
El régimen, explicó Khosrokhavar, solo cuenta con la lealtad del 5-10% de la población, que lo apoya no por convicción ideológica, sino por vínculos clientelares y nepotismo. Las instituciones revolucionarias manejan cuantiosos recursos financieros al margen del presupuesto oficial del gobierno y, según las investigaciones disponibles, casi todas las instituciones estatales iraníes tienen una entidad paralela, financiada al margen del presupuesto, que depende del líder supremo o, más bien, de los Guardianes de la Revolución, dado que el líder supremo no parece gozar de buena salud. Este aparato paralelo es el que moviliza y financia a los partidarios que llenan las plazas en las manifestaciones a favor del régimen.
Si los ataques se hubieran producido durante las protestas de enero, conjeturó Khosrokhavar, el resultado probablemente habría sido distinto, ya que podrían haberse interpretado como un estímulo para el movimiento. Pero para entonces la población ya había sido asesinada, encarcelada u obligada a huir al extranjero por temor. Para complicar aún más la situación, Khosrokhavar recordó que, entre tanto, Trump había respaldado al expresidente Ahmadinejad como posible alternativa interna al régimen, pese a ser uno de los más represivos de la historia de la República Islámica. A su juicio, esto contribuyó a un resultado paradójico: al atacar a un país ya exhausto y sin alternativas políticas creíbles, se terminó fortaleciendo precisamente a los Guardianes de la Revolución, que hoy controlan el rumbo del país.
Jerusalén, capital de todas las expectativas
La exposición de Martino Diez, arabista, director científico de la Fundación Oasis y profesor asociado de lengua y literatura árabes en la Universidad Católica de Milán, cerró la jornada y recondujo la reflexión al núcleo simbólico de todos los mesianismos analizados: Jerusalén, encrucijada de expectativas mesiánicas no resueltas para las tres religiones abrahámicas.
Diez recordó la famosa fórmula de Eric Voegelin de "no inmanentizar el esjaton" y la utilizó para interrogarse sobre el presente: la crisis actual, afirmó, no se explica únicamente por elecciones equivocadas o decisiones políticas desafortunadas, sino que está estrechamente vinculada a este nuevo "momento escatológico". Como respuesta, el estudioso propone "desarmar el fin" mediante un proceso de tres pasos. En primer lugar, reconocer la tentación de la autosalvación, es decir, la idea de que es posible obligar a Dios a acelerar la redención, ya sea mediante la llegada del Mesías, la Parusía cristiana o el juicio final islámico. En segundo lugar, recuperar el valor teológico positivo del exilio, no como un simple accidente histórico, sino como una categoría que todavía tiene algo que enseñar, tanto al judaísmo como al cristianismo, sobre el valor del tiempo intermedio de la historia. Por último, cultivar la humildad.
Porque, concluyó Diez, la fascinación por las reflexiones sobre el fin suele ocultar el rechazo a pensar en el propio fin personal: la muerte. Solo el recuerdo constante de esta, y no su proyección sobre un plano general e impersonal de la historia, puede servir de punto de partida para una reflexión religiosa auténtica sobre el sentido de la historia, capaz de generar humildad y compasión en lugar de orgullo y enemistad.
