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Milano (AsiaNews) - Che cosa accade quando un progetto politico viene presentato come parte di un disegno divino e prevalere in guerra o su un'altra comunità diventa una necessità storica? È una delle domande al centro del convegno “Precipitare la fine. Messianismo e politica internazionale” promosso il 15 ottobre a Milano dalla Fondazione Internazionale Oasis insieme ad ASERI, l'Alta Scuola di Economia e Relazioni Internazionali dell'Università Cattolica.
Ad aprire i lavori è stato l’arcivescovo di Milano, mons. Mario Delpini che ha lasciato al pubblico una domanda che ha poi guidato l’intera giornata: perché gli uomini fanno la guerra? Alle spiegazioni classiche, come l'interesse materiale e il bisogno di rivincita, Delpini ha affiancato il registro religioso, distinguendo due atteggiamenti opposti verso l'attesa escatologica: da un lato c’è la possibilità di “affrettare la fine”, dall'altro quella di assumere un atteggiamento di “vigilanza”, intesa come fiducia che le promesse di Dio si compiano nel tempo di Dio e non in quello della politica.
A ricordare che queste riflessioni hanno un lato pratico in diversi luoghi del mondo e in particolare in Terra Santa è stato il cardinale Pierbattista Pizzaballa, patriarca latino di Gerusalemme, intervenuto con un videomessaggio. Il conflitto, ha ricordato il Patriarca, “è soprattutto politico”, ma è attraversato da una forte dimensione religiosa a causa dei movimenti dei coloni negli insediamenti della Cisgiordania, che si richiamano a visioni messianiche — pur diverse e talvolta in competizione tra loro — capaci di “affliggere” non solo i palestinesi, ma la stessa società israeliana al proprio interno. “Noi cattolici non siamo preparati” ad affrontare questi temi, ha detto Pizzaballla, ed è per questo che servono studi e occasioni di dialogo come quella offerta dal convegno, capaci di fornire, prima di tutto ai cattolici, ma anche ai “compagni musulmani ed ebrei”, gli strumenti per leggere correttamente le Scritture e ricostruire le relazioni “su basi solide e di rispetto reciproco”, in quella “giusta comprensione delle differenze” che si vive in amicizia e collaborazione. Il Patriarca ha concluso con una richiesta esplicita ai relatori: fornire indicazioni concrete su “come affrontare questa situazione in Terra Santa”.
Quando la nazione diventa sacra
La politologa Jocelyne Cesari, docente di Religione e politica all’Università di Birmingham e ricercatrice senior al Berkley Center della Georgetown University, ha aperto i lavori mostrando come il messianismo oggi non sia un generico “ritorno alla religione”, come spesso si dice, ma sia invece un prodotto della costruzione degli Stati moderni. A illustrare questa tesi ha citato tre casi rilevanti nell'arena internazionale: Russia, Stati Uniti e Brasile.
Il ragionamento parte dalle tradizioni abramitiche, nelle quali il messianismo indicava l'attesa di una figura o di un'epoca capace di redimere un mondo decaduto. Questo tema si articola in una narrazione di perdita — la terra, la purezza, la grandezza, il posto legittimo tra le nazioni, che vengono sottratti —; una promessa di restaurazione; e, soprattutto sul piano politico, un agente scelto per realizzare questa riparazione. Nella teologia classica è il Messia o Dio stesso, mentre in quello che la studiosa chiama “nazionalismo redentivo” è la nazione, spesso incarnata da un leader che pretende di impersonarla.
Non è un'osservazione del tutto nuova, ha riconosciuto Cesari, richiamando in particolare gli studi del filosofo politico tedesco-statunitense Eric Voegelin, che vedeva nei movimenti di massa moderni, dal marxismo al nazionalsocialismo, una “immanentizzazione dell'eschaton”, ovvero la ricollocazione nella storia della promessa cristiana di un compimento oltre la storia. In quel caso si guardava a ideologie secolari che prendevano in prestito la forma della religione scartandone il contenuto. Ciò che osserviamo oggi, ha precisato la studiosa, è diverso: il contenuto religioso viene mobilitato esplicitamente attraverso l'utilizzo dei testi sacri, di segni e profeti incastonati nella narrazione della nazione. Il risultato sono nazioni sacralizzate che parlano la lingua della salvezza.
In passato, ha continuato la studiosa, nel mondo cristiano aveva un ruolo centrale il concetto di “katéchon”, inteso come una forza che frena l'avvento del male estremo. Prima l'Impero romano, poi l'Impero cristiano medievale furono visti come il potere che ritardava l'apocalisse, con il compito non di portare la salvezza, ma di mantenere l'ordine nell'attesa. Ciò che colpisce del momento presente, ha detto Cesari, è il rovesciamento di questo ruolo: nel nazionalismo redentivo lo Stato non trattiene più la fine, ma pretende di affrettarla. L'autorità politica non si presenta più come custode dell'ordine in attesa della fine del mondo, ma come lo strumento che porterà la storia al proprio compimento.
Come è avvenuta, dunque, questa sacralizzazione della nazione? Non si tratta di un ritorno della religione, ha insistito Cesari, opponendosi a quella che ha definito una tesi oggi dominante nel discorso pubblico, secondo cui la religione, relegata nella sfera privata dal secolarismo, starebbe ora facendo ritorno nella politica. Al contrario: quando gli Stati-nazione furono costruiti in Europa, e poi nel mondo postcoloniale, non si limitarono a mettere da parte la religione, ma subordinarono la fedeltà religiosa a quella nazionale. La nazione divenne così la prima comunità sacra: chiedere a qualcuno di morire per il proprio Paese, ha detto Cesari, è un atto intrinsecamente sacro, come attraversare una trincea per salvare una bandiera. Il sacro non è più monopolio della sola religione: lo Stato-nazione lo ha preso su di sé, senza per questo cancellare le comunità religiose preesistenti.
Il salto verso il messianismo vero e proprio avviene quando si combinano due condizioni: l'allineamento tra comunità religiosa e comunità nazionale e la percezione di una minaccia esistenziale. Che questa sia reale o costruita importa poco, ciò che conta è che venga percepita come tale, trasformando la questione del vivere in una questione di vita o di morte. A quel punto la sopravvivenza diventa salvezza attraverso due meccanismi che Cesari ha definito di “securitizzazione” — la sospensione delle regole normali della politica in nome di una minaccia esistenziale — e “guerra cosmica”, quando la situazione viene letta come uno scontro tra bene e male che supera ogni interesse terreno.
Per illustrare questa dinamica Cesari si è soffermata su tre casi. In Russia, l'idea del “mondo russo” salda l'ortodossia, la lingua russa e una civiltà in missione, con la minaccia collocata in un Occidente presentato come decadente e aggressivo. Nella ricerca della studiosa, la Russia è il Paese in cui l'Occidente viene più demonizzato in assoluto, persino più che in diversi Paesi a maggioranza musulmana. Nel marzo 2024 il Concilio Mondiale del Popolo Russo, presieduto dal patriarca Kirill, ha definito la guerra in Ucraina una “guerra santa” a difesa del mondo russo contro un Occidente caduto nel “satanismo”. Lo stesso Putin ha fatto ricorso a un registro apertamente escatologico, dichiarando nel 2018, parlando di guerra nucleare, che i russi sarebbero andati in paradiso come martiri, mentre gli aggressori sarebbero periti senza possibilità di pentirsi. Cesari ha comunque tenuto a precisare che questa non è la posizione dell'intera Chiesa ortodossa: nel 2022 una dichiarazione di teologi ortodossi condannò la guerra russa. Il conflitto interno a ciascuna tradizione religiosa, ha osservato, è spesso più acceso di quello tra tradizioni diverse.
Un altro caso poco raccontato è quello del Brasile, dove il fenomeno non riguarda solo le grandi chiese nazionali storiche. Il passaggio di milioni di brasiliani dal cattolicesimo all'evangelismo pentecostale e neopentecostale ha dato, con la presidenza Bolsonaro, una ribalta nazionale a questo allineamento, sintetizzato nello slogan “Brasile sopra ogni cosa, Dio sopra tutti”. Qui nazione e Dio sono collocati in un'unica gerarchia di fedeltà, con la minaccia identificata nel comunismo, nell'ideologia di genere e nella distruzione della famiglia.
Da questi casi, Cesari ha tratto le conseguenze per la politica internazionale. Quando il territorio diventa sacro, il compromesso diplomatico classico, fondato sullo scambio di concessioni, diventa impossibile, perché ogni cessione è vissuta come un tradimento. Per esempio, nel dicembre 2014 Putin giustificò l'annessione della Crimea descrivendo la penisola come dotata di un “enorme significato” per la Russia, paragonabile — disse — al Monte del Tempio di Gerusalemme.
La conclusione della relazione non è del tutto pessimista: le stesse tradizioni religiose che alimentano il nazionalismo redentivo, ha detto la studiosa, custodiscono anche potenti risorse contro di esso. Tra queste, la critica profetica del potere, presente in tutte le tradizioni monoteiste, secondo cui nessuna nazione può dichiararsi essa stessa eletta da Dio, e il riconoscimento dello straniero e della sofferenza altrui. Il tempo della politica, ha concluso Cesari, resta il tempo di mezzo: il tempo della pazienza e del compromesso, non il tempo della fine.
Il progetto nazionale israeliano come forma di redenzione
Shlomo Fischer, sociologo e ricercatore senior del Jewish People Policy Institute di Gerusalemme, studioso dei rapporti tra religione, politica e società in Israele, ha aperto la propria relazione contrastando un pregiudizio diffuso: nel linguaggio giornalistico e accademico definire qualcuno “messianico” equivale di solito a dire che è irrazionale, mitologico, un interlocutore non legittimo. Fischer ha riconosciuto che questa etichetta non è del tutto infondata, ma ha insistito sul fatto che il sionismo religioso romantico prende anche spunto da teorie filosofiche come quelle di Hegel o Marx, nelle quali si trova una concezione dialettica della storia, senza alcun Messia personale, ma capace di generare al proprio interno sia elementi quietisti sia elementi attivisti ed estremisti.
Applicata al nazionalismo ebraico, la triade di tesi, antitesi e sintesi si trasforma così. Tesi: la religione ebraica tradizionale; antitesi: il nazionalismo secolare e le altre ideologie secolari; sintesi: il sionismo redentivo, in cui la religione “riprende fiato”. In questo schema la modernità stessa, e le ideologie secolari che la esprimono, non sono un disastro da arginare, ma esistono per portare il mondo a un livello spirituale più alto. Sia il popolo d'Israele sia la terra d'Israele, in questa visione, possiedono un'essenza spirituale e costituiscono interi organici e indivisibili, che contribuiscono a rendere impensabile qualunque compromesso territoriale.
Fischer ha spiegato come il sionismo religioso abbia risolto, a partire dagli anni Venti, il dilemma identitario centrale per l'ebraismo ortodosso di fronte al nazionalismo moderno — se sia Dio o la nazione a essere sovrano — attraverso il concetto di “Stato della Torah”: non uno Stato governato direttamente dalla legge religiosa, ma uno Stato in cui attività secolari come l'agricoltura, la produzione economica e il servizio militare assumono esse stesse valore religioso, diventano mitzvot, comandamenti da adempiere, pur restando prive di valore sacramentale in senso proprio. Fischer ha spiegato che nel tempo sono state prese in considerazione tre opzioni per conciliare l'ebraismo ortodosso e il nazionalismo: il rifiuto dello Stato-nazione da parte delle frange ultraortodosse; la riduzione del sionismo a semplice strumento di salvataggio degli ebrei perseguitati, la soluzione prevalente nei primi decenni del Novecento e priva di qualunque orizzonte messianico; e l'integrazione piena tra religione e nazionalismo, che si è poi imposta.
Questa idea, ha mostrato Fischer, funzionò molto bene su scala locale, nei kibbutz e nei moshav, gli insediamenti di piccoli proprietari, dove si tradusse concretamente in sistemi di equità nella produzione e nella distribuzione e nella cura dei membri più deboli della comunità. A partire dagli anni Cinquanta si pose però il problema, assai più arduo, di come implementarla su scala nazionale. Le soluzioni proposte in quella fase erano opposte fra loro: alcuni settori, più a sinistra dello stesso governo, invocavano in nome dell'etica della Torah e insieme al partito di sinistra Mapam la riapertura dei negoziati con gli Stati arabi e il ritorno dei profughi palestinesi del 1948; altri, all'opposto, chiedevano la conquista di Gerusalemme e della Cisgiordania. Fu la Guerra dei Sei Giorni del 1967 a offrire una soluzione, orientando il movimento verso l'insediamento nella “Grande Terra d'Israele” — in Cisgiordania, sulle alture del Golan e nella Striscia di Gaza — come componente necessaria dello Stato della Torah. La Torah impone infatti di vivere e insediarsi nella terra d'Israele, che al tempo stesso costituisce la condizione materiale per costruire una società governata dalla Torah. In questa prospettiva, ha precisato Fischer, i palestinesi non sono un problema morale, ma un problema pratico, di sicurezza: una popolazione che semplicemente “si trova lì”. Ed è esattamente questo che distingue i sionisti religiosi da altri gruppi.
Sul ruolo che gli esseri umani giocano in questa sacralità, Fischer ha indicato un primo approccio dall'alto verso il basso: in questo caso l'iniziativa parte da Dio, e rabbini e mistici collaborano con Lui attraverso lo studio e la meditazione, da cui deriva il compito di illuminare le masse con l'insegnamento e l'esempio. Questo si traduce in un approccio non violento, meditativo, spirituale. In questa prospettiva lo Stato resta uno strumento importantissimo, ma non ultimo, per realizzare la redenzione: fino alla venuta del regno messianico, lo Stato è l'incarnazione stessa della “Knesset Israel”, la Comunità d'Israele. La redenzione, nella formula aramaica richiamata da Fischer, procede poco alla volta, lavora dialetticamente, conosce battute d'arresto e momenti oscuri. “E non si può affrettare la storia attraverso la canna di un fucile”: fu esattamente questa, ha ricordato lo studioso, la critica interna mossa nello stesso mondo sionista-religioso dopo l'assassinio di Rabin, l'accusa di idolatria rivolta a chi pensava di poter forzare la fine attraverso la violenza, credendo di poter costringere la storia invece di accompagnarla.
L'approccio opposto, dal basso verso l'alto, rovescia questa prospettiva. In questo caso la redenzione passa attraverso la riscoperta della volontà interiore dell'individuo, interpretata come espressione di una volontà più profonda del popolo ebraico e del suo legame con Dio. L'azione umana non si limita dunque ad accompagnare il processo storico, ma diventa uno strumento per accelerarlo e realizzare ciò che si ritiene essere il destino spirituale della nazione. In questa visione gli estremisti possono rivendicare un'autorità religiosa proprio attraverso la propria azione, arrivando a considerarsi interpreti di una volontà divina superiore a quella espressa dalle istituzioni e dalla maggioranza politica. Il rischio è che la convinzione di conoscere il vero corso della storia diventi una giustificazione per scavalcare la democrazia e legittimare la violenza.
La doppia natura di Hamas, pragmatica ed escatologica
Michele Brignone, direttore delle ricerche della Fondazione Oasis e docente di lingua araba all'Università Cattolica di Milano, dove insegna anche pensiero politico arabo-islamico, ha affrontato la natura di Hamas, da sempre oggetto di due letture opposte: quella di un movimento fondamentalista guidato da un'ideologia sostanzialmente immutata e quella di un'organizzazione pragmatica, capace di adattare il proprio linguaggio e le proprie strategie per legittimarsi come forza di governo a Gaza.
Per Brignone, l'attacco del 7 ottobre 2023 impone di riaprire la questione. Dopo l'attacco, anche il quotidiano israeliano Haaretz interpellò diversi analisti sulle somiglianze e le differenze tra Hamas e lo Stato islamico. La successiva retorica del movimento, ha osservato lo studioso, mostra un ritorno significativo dei riferimenti religiosi ed escatologici, che in realtà fanno parte della sua ideologia fin dalle origini perché lo statuto del 1988 cita già un hadith sulla fine dei tempi in cui si profetizza uno scontro tra musulmani ed ebrei.
Nei documenti successivi al 7 ottobre, tuttavia, il linguaggio religioso si intreccia con riferimenti secolari. Il comunicato con cui Mohammed Deif, allora capo delle Brigate Qassam, annunciò l'operazione “al-Aqsa Flood” richiamava il Corano e la difesa della moschea di al-Aqsa, ma si riferiva, in maniera abbastanza insolita per i movimenti jihadisti, anche al diritto internazionale e alle risoluzioni delle Nazioni Unite violate da Israele.
Un documento di 18 pagine diffuso dall'ufficio media di Hamas nel gennaio 2024, in arabo e in inglese, per spiegare obiettivi e ragioni dell'operazione, rincara questa ambivalenza: Hamas vi si descrive, solo nella versione araba, come “un pensiero islamico moderato che rifiuta l'estremismo” e crede nei valori della legge, della giustizia, della libertà e della coesistenza religiosa tra i popoli. Eppure, pochi giorni prima della pubblicazione di quel documento, l'allora capo dell'ufficio politico di Hamas Ismail Haniyeh, parlando a una conferenza organizzata a Doha dall'Unione internazionale degli ulema musulmani (organizzazione vicina ai Fratelli Musulmani), inquadrava l'operazione come l'ora del “jihad della lancia” contrapposto al “jihad della lingua”, definendo la battaglia non una battaglia per Gaza, ma per Gerusalemme, per al-Quds, per al-Aqsa, con Gaza ridotta, nelle sue parole, a semplice “prima linea di difesa e attacco”.
La conclusione di Brignone è che, soprattutto dal 2021, il linguaggio escatologico di Hamas non si limita a dare una giustificazione religiosa al conflitto, ma si intreccia con un progetto concreto: la convinzione di poter provocare la fine di Israele. La centralità di Gerusalemme e di al-Aqsa rende così ancora più difficile immaginare un compromesso, perché il conflitto non riguarda soltanto il controllo materiale della terra, ma anche la sua sacralità.
La fine del messianismo islamico in Iran
Il sociologo Farhad Khosrokhavar, direttore di studi emerito all'École des hautes études en sciences sociales (EHESS) di Parigi e studioso dell'Iran contemporaneo e dei fenomeni sociali legati all'Islam, ha costruito il proprio intervento attorno a tre affermazioni solo apparentemente contraddittorie, che si è proposto di dimostrare una per una: non esiste più, in Iran, un Islam messianico; il regime è oggi totalmente illegittimo; eppure, nonostante questa illegittimità, sopravvive.
Khosrokhavar ha ricostruito la genealogia della rivoluzione islamica del 1979 collocandola in un anno cruciale per tutto il Medio Oriente, segnato da altri due eventi quasi simultanei che sconvolsero la regione: l'invasione sovietica dell'Afghanistan e l'occupazione della Grande Moschea della Mecca da parte di radicali islamici. La prima generazione di rivoluzionari iraniani, ha spiegato lo studioso, perseguiva un obiettivo preciso: non la semplice politicizzazione dell'Islam, ma, simultaneamente, l'islamizzazione della politica.
In seno a questo progetto convivevano due correnti distinte dell'Islam messianico sciita. La prima, incarnata dal sociologo e intellettuale iraniano Ali Shariati, promuoveva un Islam rivoluzionario, convinto che l'Islam stesso, senza bisogno del marxismo, fosse intrinsecamente rivoluzionario. La seconda, quella fondamentalista dell'ayatollah Khomeini e del suo governo islamico, si tradusse istituzionalmente nel velayat-e faqih, il governo del giureconsulto. Entrambe le correnti, ha precisato Khosrokhavar, erano a loro modo messianiche, perché promettevano un paradiso in terra attraverso la politicizzazione dell'Islam. Gli ayatollah contrari a questa politicizzazione, pure presenti fin da allora, furono invece messi in minoranza e spinti dal regime di Khomeini verso la marginalità e il silenzio.
Fu la guerra con l'Iraq, il conflitto più lungo del Medio Oriente in epoca contemporanea, durato otto anni e costato circa mezzo milione di morti complessivi, a dare a questo messianismo islamico una forma specifica, incentrata sulla morte: una “morte santa” che Khosrokhavar ha definito con il termine da lui coniato di “martiropatia”, il pathos del martirio. In questa cornice, non vincere la guerra, ma morire da martiri diventava l'obiettivo centrale.
Secondo Khosrokhavar, questa ideologia centrata sulla morte si è progressivamente dissolta nel giro di tre generazioni. L’Onda Verde del 2009, a cavallo tra la seconda e la terza generazione, non conteneva più, nei suoi slogan, alcun riferimento religioso esplicito. Soprattutto, il movimento “Donna, Vita, Libertà” del 2022 ha segnato, a suo avviso, una rottura radicale: per la prima volta nella storia iraniana, le donne hanno giocato un ruolo di primo piano in un movimento di massa. Non si trattava di un rifiuto del velo in sé, ma del velo imposto, al punto che molte donne che scelgono di indossarlo hanno comunque partecipato al movimento. La rivendicazione era semplicemente che chi vuole portarlo possa farlo e chi non vuole sia libera di toglierlo.
Ne è nata, ha detto lo studioso, una nuova idea del corpo: non più il corpo rivoluzionario e messianico, sacralizzato attraverso la morte, ma il corpo concreto, incarnato e celebrato persino attraverso la danza, talvolta insieme agli uomini, in un segnale che la nuova generazione desidera anche un diverso tipo di relazione tra i sessi. Una “gioia di vivere” che mette in discussione l'idea messianica del corpo centrata sulla morte. La danza, che in Occidente può essere letta semplicemente come espressione corporea, è diventata lì una forma di opposizione a quella che lo studioso ha chiamato un'“ideologia necrofila”.
Come si spiega che un regime illegittimo, alla guida di una società ormai in larga parte secolarizzata, sia comunque sopravvissuto agli attacchi israelo-americani di fine febbraio 2026? La spiegazione, secondo Khosrokhavar, va cercata in ciò che è accaduto nelle settimane precedenti: nel gennaio 2026 un'ampia protesta sociale fu repressa con estrema durezza dal regime, con un bilancio compreso tra 7.000 e 42.000 morti in due sole notti, l'8 e il 9 gennaio, secondo le stime fornite dallo studioso. I nomi di oltre 7.000 vittime sono accertati; il numero più alto proviene da gruppi iraniani per i diritti umani che operano in clandestinità.
Il regime, ha spiegato Khosrokhavar, dispone della fedeltà solo del 5-10% della popolazione, legata non da convinzione ideologica ma da clientelismo e nepotismo. Le istituzioni rivoluzionarie dispongono di ingenti risorse finanziarie estranee al bilancio ufficiale del governo e, secondo le ricerche disponibili, quasi ogni istituzione statale in Iran è duplicata da un'istituzione parallela, fuori bilancio, che dipende dalla Guida Suprema o, meglio, dalle Guardie della Rivoluzione, visto che la Guida Suprema stessa non sembra essere in buone condizioni di salute. È questo apparato parallelo a mobilitare, pagandoli, i sostenitori che riempiono le piazze a ogni manifestazione di regime.
Se gli attacchi fossero arrivati durante le proteste di gennaio, ha ipotizzato Khosrokhavar, il risultato sarebbe stato probabilmente diverso, perché avrebbero potuto essere letti come un incoraggiamento al movimento. Ma a quel punto la popolazione era già stata uccisa, incarcerata o costretta alla fuga all'estero per paura. A complicare ulteriormente il quadro, Khosrokhavar ha ricordato che Trump aveva nel frattempo appoggiato, come possibile alternativa interna al regime, l'ex presidente Ahmadinejad, tra i più repressivi della storia della Repubblica islamica. Questo avrebbe contribuito, a suo avviso, a un esito paradossale: gli attacchi, colpendo un Paese già allo stremo e privo di alternative politiche credibili, hanno finito per rafforzare proprio le Guardie della Rivoluzione, che oggi dettano la linea del Paese.
Gerusalemme, capitale di tutte le attese
A chiudere idealmente il percorso della giornata è stata la relazione di Martino Diez, arabista, direttore scientifico della Fondazione Oasis e professore associato di lingua e letteratura araba all'Università Cattolica di Milano, che ha riportato la riflessione al cuore simbolico di tutti i messianismi discussi: Gerusalemme, crocevia di attese messianiche irrisolte per tutte le religioni abramitiche.
Diez ha richiamato la celebre formula di Eric Voegelin di non “immanentizzare l'eschaton”, per interrogarsi sul presente: la crisi attuale, ha detto, non è spiegabile solo con elezioni sbagliate o scelte politiche infelici, ma ha molto a che fare con questo nuovo “momento escatologico”. A cui lo studioso propone come soluzione di “disarmare la fine” attraverso un percorso in tre passi: riconoscere anzitutto la tentazione dell'autosalvezza, l'idea di poter costringere Dio ad affrettare la redenzione, sia essa l'arrivo del Messia, la Parusia cristiana o il giudizio finale islamico; recuperare poi il valore teologico positivo dell'esilio, non come semplice incidente storico ma come categoria che ha ancora qualcosa da insegnare, tanto all'ebraismo quanto al cristianesimo, sul valore del tempo intermedio della storia; e infine coltivare l'umiltà.
Perché, ha concluso Diez, il fascino del pensiero sulla fine nasconde spesso il rifiuto di pensare alla propria fine personale, la morte. Solo il costante ricordo di quest'ultima, e non la sua proiezione su un piano generale e impersonale della storia, può essere la premessa per una riflessione religiosa autentica sul senso della storia, capace di generare umiltà e compassione invece che orgoglio e inimicizia.
